La Percepción

II. LA PERCEPCIÓN, O LA COSA Y LA ILUSIÓN

LA CERTEZA inmediata no se posesiona de lo verdadero, pues su verdad es lo universal; pero quiere captar el esto. La percepción, por el contrario, capta como universal lo que para ella es lo que es. Y siendo la universalidad su principio en general lo son también los momentos que de un modo inmediato se distinguen en ella: el yo es un universal y lo es el objeto. Aquel principio nace para nosotros, por lo que nuestro modo de acoger la percepción no es ya un acoger que se manifiesta, como el de la certeza sensible, sino necesario. En el nacimiento del principio han devenido al mismo tiempo ambos momentos, que no hacen más que desdoblarse en su manifestación; uno de estos momentos es el movimiento de la indicación, el otro el mismo movimiento, pero como algo simple; aquél es la percepción, éste el objeto. El objeto es, conforme a la esencia, lo mismo que es el movimiento; éste es el despliegue y la distinción de los momentos, aquel la reunión de ellos. Para nosotros o en sí, es lo universal como principio la esencia de la percepción y, frente a esta abstracción, los dos términos diferenciados, el que percibe y lo percibido, son lo no esencial. Pero, de hecho, por cuanto que ambos son a su vez lo universal o la esencia, ambos son esenciales; pero en cuanto que se relacionan el uno con el otro como contrapuestos, en esta relación solamente el uno puede ser lo esencial, y la diferencia entre lo esencial y lo no esencial tiene que repartirse entre ellos. Lo uno determinado como lo simple, el objeto, es la esencia, a lo que es indiferente el hecho de que sea percibido o no; ahora bien, el percibir como el movimiento es lo inconstante, que puede ser o también no ser, y lo no esencial.

Este objeto debe determinarse ahora con mayor precisión y esta determinación debe desarrollarse brevemente partiendo del resultado obtenido; el desarrollo más detallado no es de este lugar. Como su principio, lo universal, es en su simplicidad algo mediado, el objeto debe expresar esto en él como su naturaleza, mostrándose así como la cosa de múltiples cualidades. La riqueza del saber sensible pertenece a la percepción, no a la certeza inmediata, en la que, según ya se vio, era solamente algo concomitante; pues solamente la percepción tiene en su esencia la negación, la diferencia o la multiplicidad.

[1. El concepto simple de la cosa]

El esto se pone, pues, como no esto o como superado y, por tanto, no como nada, sino como una nada determinada o una nada de un contenido, a saber, del esto. De este modo, sigue presente aquí lo sensible mismo, pero no como debiera serlo en la certeza inmediata, como lo singular supuesto, sino como universal o como lo que determinará como propiedad. La superación presenta su verdadera doble significación, que hemos visto en lo negativo: es al mismo tiempo un negar y un mantener; la nada, como nada del esto, mantiene la inmediatez y es ella misma sensible, pero es una inmediatez universal. Pero el ser es un universal porque tiene en él la mediación o lo negativo; en cuanto expresa esto en su inmediatez, es una propiedad distinta, determinada. Con ello se ponen al mismo tiempo muchas propiedades de éstas, la una negativa de la otra. Al expresarse en la simplicidad de lo universal, estas determinabilidades, que en rigor sólo son propiedades por otra determinación que ha de añadirse, se relacionan consigo mismas, son indiferentes las unas con respecto a las otras y cada una de ellas es para sí y libre de las demás. Pero la universalidad simple igual a sí misma es, a su vez, distinta y libre de estas sus determinabilidades; es el puro relacionarse consigo mismo o el médium en que todas estas determinabilidades son, y en el que, por tanto, se compenetran en una unidad simple, pero sin entrar en contacto, pues precisamente por participar de esta universalidad son indiferentes para sí. Este médium universal abstracto, que puede ser llamado la coseidad en general o la esencia pura, no es sino el aquí y el ahora, tal como se ha mostrado, o sea como un conjunto simple de muchos; pero estos muchos son ellos mismos, en su determinabilidad, universales simples. Esta sal es un aquí simple y, al mismo tiempo, múltiple; es blanca y es también de sabor salino, y es también de forma cúbica, posee también determinado peso, etc. Todas estas múltiples propiedades se dan en un simple aquí, en el que, por tanto, se compenetran; ninguna de ellas tiene un aquí distinto del de otra, sino que cada una de ellas se halla siempre en el mismo aquí que las demás; y, al mismo tiempo, sin hallarse separadas por distintos aquí, no se afectan las unas a las otras en esta compenetración; lo blanco no afecta o hace cambiar a lo cúbico, ni lo uno a lo otro al sabor salino, etc., sino que, siendo cada una de ellas, a su vez, un simple relacionarse consigo misma, deja tranquilas a las otras y sólo se relaciona con ellas por el indiferente también. Este también es, por tanto, el mismo puro universal o el médium, la coseidad que las reúne.

En esta conexión que así se desprende, sólo se observa y desarrolla, primeramente, el carácter de la universalidad positiva; pero se ofrece, además, otro lado que debe ser tomado también en consideración. En efecto, si las múltiples propiedades determinadas fuesen sencillamente indiferentes y sólo se refirieran a sí mismas, no serían propiedades determinadas; pues sólo lo son en cuanto se distinguen y se relacionan con otras como contrapuestas. Pero, con arreglo a esta contraposición, no pueden hallarse juntas en la unidad simple de su médium, la cual es tan esencial para ellas como la negación; por tanto, la distinción dentro de esta unidad, en cuanto no es una unidad indiferente, sino excluyente, que niega a otro, cae fuera de este médium simple; por consiguiente, éste no es solamente un también, unidad indiferente, sino que es, asimismo, uno, unidad excluyente. Lo uno es el momento de la negación, en cuanto se relaciona consigo mismo de un modo simple y excluye a otro y aquello que determina a la coseidad como cosa. En la cualidad, la negación es, como determinabilidad , inmediatamente una con la inmediatez del ser, la que por esta unidad con la negación, es universalidad; pero, como uno, se libera de esta unidad con lo contrario y es en y para sí misma.

En el conjunto de estos momentos se consuma la cosa como lo verdadero de la percepción, en la medida en que es necesario desarrollarlo aquí. Es a) la universalidad pasiva indiferente, el también de las múltiples propiedades o más bien materias, 6) la negación asimismo como simple o lo uno, la exclusión de las propiedades contrapuestas, y g) las múltiples propiedades mismas, la relación entre los dos primeros momentos, la negación en cuanto se relaciona con el elemento indiferente y se expande en él como una multitud de diferencias, irradiándose el foco de la singularidad en la multiplicidad en el médium de lo subsistente. Por el lado en que estas diferencias pertenecen al médium indiferente, ellas mismas son universales, se relacionan solamente consigo mismas y no se afectan entre sí; en cambio, por el lado en que pertenecen a la unidad negativa, son al mismo tiempo excluyentes; pero esta relación de contraposición va aparejada necesariamente a propiedades alejadas de su también. La universalidad sensible o la unidad inmediata del ser y de lo negativo sólo es, así, propiedad en cuanto que el uno y la universalidad pura se desarrollan partiendo de ella y se distinguen entre sí y aquella universalidad sensible enlaza la una con la otra; sólo esta relación de dicha universalidad con los momentos esenciales puros es la que consuma la cosa.

[2. La percepción contradictoria de la cosa]

Así se halla, pues, constituida la cosa de la percepción; y la conciencia, en cuanto esta cosa es su objeto, se determina como conciencia percipiente; sólo tiene que captar este objeto y comportarse como pura aprehensión; lo que así obtiene es lo verdadero. Si la conciencia pusiera algo de su parte en esta aprehensión modificaría la verdad con lo que añadiese u omitiese. Siendo el objeto lo verdadero y lo universal lo igual a sí mismo, y la conciencia, en cambio, lo variable y lo no esencial, a ésta puede ocurrirle que aprehenda el objeto de un modo inexacto e incurra en ilusión. El que percibe tiene la conciencia de la posibilidad de la ilusión, pues en la universalidad, que es el principio, el ser otro mismo es inmediatamente para él, pero como lo nulo, como lo superado. Su criterio de verdad es, por tanto, la igualdad consigo mismo y su comportamiento aprehenderse como igual a sí mismo. Siendo la diversidad al mismo tiempo para quien percibe, su comportamiento es un relacionar entre sí los distintos momentos de su aprehensión; sin embargo, si en esta comparación se muestra una desigualdad, no se trata de una no-verdad del objeto, ya que éste es lo igual a sí mismo, sino de una novedad de la percepción.

Veamos ahora qué experiencia hace la conciencia en su percibir real. Esta experiencia se contiene ya para nosotros en el desarrollo ya dado del objeto y del comportamiento de la conciencia con respecto a él y será solamente el desarrollo de las contradicciones presentes en él. El objeto que yo capto se ofrece como un puro uno; mas yo descubro también en él la propiedad que es universal, pero que, por serlo, rebasa la singularidad. Por tanto, el primer ser de la esencia objetiva como un uno no era su verdadero ser; y, siendo el objeto lo verdadero, la no-verdad cae en mi, y la aprehensión no era acertada. La universalidad de la propiedad me obliga a captar la esencia objetiva más bien como una comunidad en general. Percibo, además, la propiedad como determinada, contrapuesta a otra y que la excluye. Por tanto, no aprehendía acertadamente la esencia objetiva cuando la determinaba como una comunidad con otras o como la continuidad, y debo más bien, en gracia a la determinabilidad de la propiedad, separar la continuidad y poner aquella esencia como uno excluyente. En el uno separado encuentro muchas propiedades de éstas que no se afectan unas a otras, sino que son indiferentes entre sí, por tanto, no percibía acertadamente el objeto cuando lo aprehendía como excluyente, sino que así como antes sólo era continuidad en general, ahora es un médium común universal en el que muchas propiedades, como universalidades sensibles, son cada una para sí y. como determinadas, excluyen a las otras. Pero, aun con esto, lo simple y lo verdadero que yo percibo no es tampoco un médium universal, sino la propiedad singular para sí, pero que así no es ni propiedad ni un ser determinado; pues ahora no es en un uno ni tampoco en relación con otros. Pero propiedad sólo lo es en el uno, y determinada solamente en relación con otros. Como este puro relacionarse consigo misma, ya no tiene en sí el carácter de la negatividad, permanece solamente como ser sensible en general; y la conciencia para la que ahora hay un ser sensible sólo es un suponer, es decir, ha salido completamente de la percepción y retornado a sí misma. Pero el ser sensible y el suponer se forman ellos mismos en la percepción; yo me veo repelido hacia el punto de partida y arrastrado de nuevo al mismo ciclo, que se supera en cada uno de sus momentos y como totalidad.

La conciencia vuelve, pues, a recorrer necesariamente este ciclo, pero, al mismo tiempo, no lo recorre ya del mismo modo que la primera vez. Ha pasado, en efecto, por la experiencia de que el resultado y lo verdadero del percibir son la disolución de la conciencia o la reflexión dentro de sí misma partiendo de lo verdadero. De este modo se ha determinado para la conciencia cómo se halla esencialmente constituido su percibir, a saber: no es una aprehensión pura y simple, sino que en su aprehensión la conciencia, al mismo tiempo, se refleja dentro de sí, partiendo de lo verdadero. Este retorno de la, conciencia a sí misma, que se mezcla de modo inmediato en la pura aprehensión -y que se ha mostrado como algo esencial al percibir-, hace cambiar lo verdadero. La conciencia conoce este lado, al mismo tiempo, como el suyo y lo acoge, con lo cual se mantiene puro, por tanto, el verdadero objeto. Y así, encontramos ahora, como ocurría en la certeza sensible, que se hace presente en el percibir el lado de qua la conciencia se ve de nuevo empujada hacía sí misma, pero, de momento, no en el sentido en que allí acaecía, como si la verdad del percibir cayera en ello, sino que conoce más bien lo que cae en ello, es la no-verdad allí presente. Ahora bien, a través de este conocimiento la conciencia es, al mismo tiempo, capaz de superar esa no-verdad; distingue su aprehensión de lo verdadero de la novedad de su percibir, corrige éste y, en cuanto emprende ella misma esta rectificación, cae en ella, evidentemente, la verdad, como verdad del percibir. El comportamiento de la conciencia que de aquí en adelante hay que considerar está constituido de tal modo, que ya no percibe simplemente, sino que es, además, consciente de su reflexión dentro de sí y separa esta reflexión de la simple aprehensión misma.

Así pues, comienzo dándome cuenta de la cosa como uno y tengo que retenerla en esta determinación verdadera; si en el movimiento de la percepción se da algo contradictorio con aquella determinación, habrá que reconocerlo como mi reflexión. En la percepción se dan también, ahora, diferentes propiedades, que parecen ser propiedades de la cosa; sin embargo, la cosa es un uno, y tenemos la conciencia de que esa diferencia, con la que ha dejado de ser uno, recae en nosotros. Por tanto, esta cosa, de hecho, sólo es blanca puesta ante nuestros ojos y es también, de sabor salino, en contacto con nuestra lengua, y también de forma cúbica cuando nosotros la tocamos, etc. Toda la diversidad de estos lados no la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros; y los lados se presentan diferenciados ante nuestra lengua de un modo completamente distinto que ante nuestros ojos, etc. Somos nosotros, por consiguiente, el médium universal en el que esos momentos se separan y son para sí. Por tanto, por el hecho de considerar como nuestra reflexión la determinabilidad de ser médium universal, mantenemos la igualdad de la cosa consigo misma y la verdad de la cosa de ser un uno.

Pero estos diferentes lados que la conciencia asume, cada uno para sí, considerados como lados que se encuentran en el médium universal, son determinados; lo blanco es sólo por oposición a lo negro, etc., y la cosa es un uno precisamente porque se contrapone a otras. Pero, no excluye de sí a otras en cuanto es un uno, pues el ser uno es el universal relacionarse consigo mismo y por el hecho de ser un uno es más bien igual a todas, sino que las excluye por la determinabilidad. Así, pues, las cosas mismas son determinadas en y para sí; tienen propiedades mediante las cuales se diferencian de las demás. Y, siendo la propiedad la propiedad propia de la cosa o una determinabilidad en ella misma, la cosa tiene varias propiedades. En efecto, la cosa es, en primer lugar, lo verdadero, es en sí misma; y lo que es en ella es en ella misma como su propia esencia, y no en virtud de otras cosas; en segundo lugar, por tanto, las propiedades determinadas no sólo no son en virtud de otras cosas y para éstas, sino que son en ella misma; pero sólo son determinadas propiedades en ella en cuanto que son varias que se distinguen unas de otras; y, en tercer lugar, en cuanto que son así en la coseidad, son en y para sí e indiferentes las unas respecto a las otras. Es, en verdad, por consiguiente, la cosa misma la que es blanca y también cúbica, también de sabor salino, etc., o la cosa es el también o el médium universal en el que subsisten las múltiples propiedades las unas fuera de las otras, sin tocarse ni superarse; y así captada, la cosa se capta como lo verdadero.

Ahora bien, en este percibir, la conciencia es, al mismo tiempo, consciente de que se refleja también dentro de sí misma y de que en el percibir aparece el momento contrapuesto al también. Pero este momento es unidad de la cosa consigo misma, que excluye de sí la diferencia; es, por tanto, esta unidad la que la conciencia tiene que asumir, pues la cosa misma es la subsistencia de múltiples propiedades distintas e independientes. Por eso decimos de la cosa que es blanca, y también cúbica, y también de sabor salino, etc. Pero, en cuanto es blanca no es cúbica, y en cuanto es cúbica y también blanca, no es de sabor salino, etc. La unificación de estas propiedades corresponde solamente a la conciencia, la que, por consiguiente, no debe dejar que caigan como un uno en la cosa. Es para eso para lo que introduce el en tanto que, con lo que las separa y mantiene la cosa como el también. En rigor, la conciencia asume el ser uno solamente cuando aquello que llamábamos propiedad se representa como materia libre. La cosa se eleva de este modo a verdadero también al convertirse en una suma de materias y, en vez de ser un uno, pasa a ser solamente la superficie que las implica.

Si ahora volvemos la vista atrás para ver lo que la conciencia asumía antes y lo que asume ahora, lo que antes atribuía a las cosas y ahora se atribuye a sí, resulta que la conciencia hace alternativamente tanto de sí misma como también de la cosa el uno puro y sin multiplicidad como un también disuelto en materias independientes. La conciencia encuentra, pues, por medio de esta comparación, que no sólo su captar lo verdadero tiene en sí la diversidad de la aprehensión y del retorno a sí misma, sino más bien que lo verdadero mismo, la cosa, se muestra de este doble modo. Se da, así, la experiencia de que la cosa se presenta para la conciencia que la aprehende de un determinado modo, pero, al mismo tiempo, es fuera del modo como se ofrece y reflejada en sí o tiene en sí misma una verdad opuesta.

[3. El movimiento hacia la universalidad incondicionada y hacia el reino del entendimiento]

La conciencia ha salido, pues, también de este segundo modo de comportarse en la percepción, que consiste en tomar la cosa como lo verdadero igual a sí mismo, pero tomándose a sí como lo desigual, como lo que retorna a sí partiendo de la igualdad; ahora, el objeto es para ella todo este movimiento que antes se distribuía entre el objeto y la conciencia. La cosa es un uno, reflejado en sí; es para sí, pero es también para otro; y es tanto un otro para sí como ella es para otro. La cosa es, según esto, para sí y también un uno, aunque el ser uno contradiga a esta su diversidad; la conciencia debiera, por tanto, asumir de nuevo esta unificación, manteniéndola alejada de la cosa. Debiera, por consiguiente, decir que la cosa, en tanto es para sí, no es para otro. Sin embargo, es a la cosa misma a la que corresponde el ser uno, como la conciencia ha experimentado; la cosa se ha reflejado esencialmente en sí. El también o la diferencia indiferente cae, evidentemente en la cosa lo mismo que el ser uno, pero puesto que se trata de momentos diversos, no caen en la misma cosa, sino en cosas distintas; la contradicción, que es en la esencia objetiva en general, se distribuye entre dos objetos. La cosa es, por tanto, indudablemente, en y para sí, igual a sí misma, pero esta unidad consigo misma se ve perturbada por otras cosas; así se mantiene la unidad de la cosa y, al mismo tiempo, el ser otro tanto fuera de ella como fuera de la conciencia.

Ahora bien, aunque la contradicción de la esencia objetiva se distribuya, así, entre distintas cosas, no por ello dejará de darse la diferencia dentro de la cosa singular y separada. Por tanto, las distintas cosas son puestas para sí, y la pugna cae mutuamente entre ellas de tal modo, que cada cual no se diferencia de sí misma, sino solamente de la otra. Pero cada cosa se determina ella misma como algo diferente y tiene en ella la diferencia esencial con respecto a otras, pero al mismo tiempo no de tal modo que esta contraposición se dé en ella misma, sino de modo que es para sí una determinabilidad simple, que constituye su carácter esencial, que la distingue de otras. Pero, de hecho, puesto que la diversidad se halla en la cosa, es en ella, necesariamente, como diferencia real de múltiple constitución. Sin embargo, como la determinabilidad constituye la esencia de la cosa, por medio de la cual ésta se distingue de otras y es para sí, tenemos que esta constitución diversa y múltiple es lo no esencial. Por tanto, la cosa tiene, evidentemente, en su unidad un doble en tanto que, pero con valores desiguales, lo que hace que este ser contrapuesto no llegue a ser la contraposición real de la cosa misma; sino que en cuanto la cosa se pone en contraposición a través de su diferencia absoluta, sólo se contrapone a otra cosa fuera de ella. La multiplicidad diversa, sin embargo, se da también necesariamente en la cosa, de tal modo que no es posible eliminarla de ella, pero le es algo no esencial.

Esta determinabilidad, que constituye el carácter esencial de la cosa y la distingue de todas las otras se determina ahora de modo que la cosa se halla así en contraposición a las otras, pero debe mantenerse en ella para sí. Ahora bien, es cosa o lo uno que es para sí sólo en cuanto no se halla en esta relación con otras, pues en esta relación se pone más bien la conexión con lo otro, y la conexión con lo otro es el cesar del ser para sí. Es precisamente por medio de su carácter absoluto y de su contraposición como la cosa se comporta ante las otras y sólo es, esencialmente, este comportarse; pero el comportarse es la negación de su independencia, y la cosa se derrumba más bien por medio de su propiedad esencial.

La necesidad para la conciencia de la experiencia de que la cosa se derrumba precisamente a través de la determinabilidad, que constituye su esencia y su ser para sí, puede resumirse, ateniéndose al concepto simple, en los siguientes términos. La cosa se pone como ser para sí o como negación absoluta de todo ser otro y, por tanto, como negación absoluta, relacionada solamente consigo; ahora bien, la negación relacionada consigo es la superación de sí misma, o el tener su esencia en un otro.

De hecho, la determinación del objeto tal como se ha manifestado no contiene nada más que esto; dicho objeto debe tener una propiedad esencial, que constituye su simple ser para sí, pero debe tener también en él mismo, en esta simplicidad, la diversidad, que aun siendo necesaria, no constituya la determinabilidad esencial. Pero ésta es una distinción que sólo reside ya en las palabras; lo no esencial, que debe ser al mismo tiempo necesario, se supera a sí mismo o es aquello que acaba de ser llamado la negación de sí mismo.

Desaparece así el último en tanto que, que separaba el ser para sí y el ser para otro; el objeto es más bien, en uno y el mismo respecto, lo contrario de sí mismo: para sí en tanto es para otro y para otro en tanto es para sí. Es para sí, reflejado en sí, un uno; pero este para sí, este ser un uno reflejado en sí se pone en unidad con su contrario, el ser para un otro, y, por tanto, sólo como superado; dicho de otro modo, este ser para sí es tan no esencial como aquello que debiera ser solamente lo no esencial, a saber: el comportarse con otro.

El objeto es superado así en sus puras determinabilidades o en las determinabilidades que debieran constituir su esencialidad, lo mismo que cuando en su ser sensible devenía algo superado. Partiendo del ser sensible, se convierte en algo universal; pero este universal, puesto que proviene de lo sensible, es esencialmente condicionado por ello mismo, y, por tanto, no es, en general, verdaderamente igual a sí mismo, sino una universalidad afectada de una contraposición, y esto explica por qué se separa en los extremos de lo singular y la universal, del uno de las propiedades y del también de las materias libres. Estas determinabilidades puras parecen expresar la esencialidad misma, pero solamente son un ser para sí, que lleva implícito el ser para otro; pero, al ser estos dos momentos esencialmente en una unidad, se presenta ahora la universalidad absoluta incondicionada y es aquí donde la conciencia entra verdaderamente por vez primera en el reino del entendimiento.

Por tanto, aunque la singularidad sensible desaparezca en el movimiento dialéctico de la certeza inmediata y devenga universalidad, ésta es sólo universalidad sensible. La apreciación ha desaparecido y el percibir toma el objeto tal y como es en sí o como algo universal en general; por consiguiente, lo singular aparece en él como verdadera singularidad, como ser en sí del uno o como ser reflejado en sí mismo. Pero es todavía un ser para sí condicionado, junto al cual aparece otro ser para sí, el de la universalidad contrapuesta a lo singular y condicionado por esto; pero estos dos extremos contradictorios no sólo aparecen yuxtapuestos, sino en unidad o, lo que es lo mismo, lo común a ambos, el ser para sí, lleva implícita la contraposición en general, es decir, es al mismo tiempo lo que no es un ser para sí. La sofistiquería del percibir trata de salvar estos momentos sustrayéndolos a su contradicción y de retenerlos mediante la separación de los puntos de vista, mediante el también y el en tanto que, y, por último, de captar lo verdadero por medio de la distinción de lo no esencial y de una esencia contrapuesta a ello. Sin embargo, estos recursos, en vez de cerrar el paso a la ilusión en el aprehender, se muestran por sí mismos como nulos; y lo verdadero, que debe ser ganado mediante esta lógica del percibir, resulta desde uno y el mismo punto de vista lo contrario y tiene como su esencia la universalidad carente de toda distinción y determinación.

Estas abstracciones vacías de la singularidad y de la universalidad contrapuesta a ella, así como de la esencia enlazada a un algo no esencial y de un algo no esencial que es, al mismo tiempo, sin embargo, necesario, son las potencias cuyo juego es el entendimiento humano percipiente, que con frecuencia se llama el buen sentido; se considera como la conciencia sólida y real y sólo es, en el percibir, el juego de estas abstracciones; y donde cree ser el más rico de todos es siempre el más pobre. Arrastrado de un lado a otro por esta esencia nula, empujado de los brazos de uno a los de otro y afanándose por afirmar, bajo la acción de esa sofistiquería, alternativamente lo uno y lo contrario, resistiéndose a la verdad, supone que la filosofía se limita a tratar de las cosas del pensamiento. Y es cierto que trata también de ellas y las reconoce como las esencias puras, como elementos y potencias absolutos; pero, con ellos, las reconoce al mismo tiempo en su determinabilidad, y de este modo, las domina, mientras que aquel entendimiento percipiente las capta como lo verdadero se ve empujado por ellas de error en error. El mismo conocimiento percipiente no llega a la conciencia de que las que en él rigen son esas simples esencialidades y supone manejar siempre materias y contenidos perfectamente sólidos, del mismo modo que la certeza sensible ignora que su esencia es la abstracción vacía del ser puro; pero, de hecho, el entendimiento a que nos referimos va y viene a través de toda la materia y todo el contenido apoyándose en estos elementos, que lo mantienen en cohesión y le dan su posición dominante, y ellos solamente son lo que hace de lo sensible la esencia para la conciencia, lo que determina su comportamiento hacía ella y en lo que discurre el movimiento del percibir y de lo verdadero para él. Este curso, una determinación constantemente cambiante de lo verdadero y la superación de esta determinación, es lo que en rigor constituye la vida y la acción diaria y constante de la conciencia percipiente y que supone moverse en la verdad. Por este camino, dicha conciencia marcha inconteniblemente hacía el resultado de la misma superación de todas estas esencialidades a determinaciones esenciales, pero en cada momento singular sólo tiene conciencia de una de estas determinabilidades como lo verdadero, para pasarse en seguida a la opuesta. Tal parece como sí barruntase su no esencialidad; para salvarlas del peligro que las amenaza, recurre a la sofistiquería, afirmando ahora como lo verdadero lo que hace apenas un momento afirmaba como lo no verdadero. A lo que la naturaleza de estas esencias no verdaderas quiere, en rigor, empujar a este entendimiento es a agrupar los pensamientos de aquella universalidad y singularidad, del también y del uno, de aquella esencialidad necesariamente enlazada a una no esencialidad y de algo no esencial que es sin embargo necesario, los pensamientos de estas no-esencias, superándolos así; en cambio, el entendimiento a que nos referimos trata de resistir, apoyándose para ella en el en tanto que y en los distintos puntos de vista o recurriendo a asumir uno de los pensamientos para mantener el otro separado y como lo verdadero. Pero la naturaleza de estas abstracciones las agrupa en y para sí, y el buen sentido es presa de esos pensamientos, que lo arrastran en su torbellino. Trata de infundirles el carácter de la verdad asumiendo unas veces la no-verdad de ellas y otras veces llamando a la ilusión una apariencia nacida de la inseguridad de las cosas, separando lo esencial de algo que les es necesario y que, sin embargo, debe ser no esencial, y reteniendo aquello frente a esto como su verdad, pero, al proceder de este modo, no mantiene en ellos su verdad y se da a sí, la no-verdad