martes, 13 de mayo de 2008

La doctrina de la Ilustración

[2. La doctrina de la Ilustración]

Veamos ahora cómo la fe, en los diferentes momentos de su conciencia, a la que el punto de vista anterior se refería solamente en general, experimenta a la Ilustración. Estos momentos son: el puro pensamiento o, como objeto, la esencia absoluta en y para sí misma; en seguida, su relación -como un saber- con ella, el fundamento de su fe, y por último su relación con dicha esencia en su obrar, o su culto. Como la pura intelección se ha desconocido y negado, en general, en la fe, se comportará también invertida en estos momentos.

[a) La inversión de la fe por la Ilustración]

La pura intelección se comporta negativamente ante la esencia absoluta de la conciencia creyente. Esta esencia es puro pensamiento, y el puro pensamiento puesto dentro de sí mismo como objeto o como la esencia; en la conciencia creyente este en sí del pensamiento recibe al mismo tiempo la forma, pero solamente la forma vacía, de la objetividad, para la conciencia que es para sí; este en sí es en la determinación de algo representado. Pero a la pura intelección, en tanto que es la pura conciencia en cuanto al lado del sí mismo que es para sí, se manifiesta lo otro como algo negativo de la autoconciencia. Esto podría, a su vez, ser tomado bien como el puro en sí del pensamiento, bien, como el ser de la certeza sensible. Pero, como esto es al mismo tiempo para el sí mismo y éste, como sí mismo que tiene un objeto es conciencia real, tenemos que, como tal, el objeto peculiar de la intelección es una cosa ordinaria que es de la certeza sensible. Este objeto suyo se manifiesta ante ella en la representación de la fe. La pura intelección condena esta representación, y en ella condena su propio objeto. Pero ya con ello comete contra la fe la injusticia de aprehender su objeto de tal modo que es el suyo. Por eso dice de la fe que su esencia absoluta es un trozo de piedra o un pedazo de madera que tiene ojos y no ve, o también una masa de pan que, habiendo brotado de la tierra y habiendo sido elaborado por el hombre, es restituido a aquélla; o que, cualquiera que sea el modo como la fe antropomorfice la esencia, se la hace objetiva y representable.

La Ilustración, que se hace pasar por la pureza misma, convierte aquí lo que para el espíritu es vida eterna y espíritu santo en una cosa perecedera real y lo mancha con el punto de vista en sí nulo de la certeza sensible, que nada tiene que ver con la fe de la adoración, con lo que se lo imputa fraudulentamente a ésta. Lo que la fe adora no es para ella, en absoluto, ni piedra ni madera ni masa de pan, ni otra cosa sensible temporal cualquiera. Si a la Ilustración se le ocurre decir que el objeto de la fe es también esto o incluso que es esto en sí y en verdad, hay que señalar que la fe conoce igualmente aquel también, que cae fuera de su adoración y que, de otra parte, algo como una piedra, etc. no es para ella en sí, sino que para ella es en sí solamente la esencia del puro pensamiento.

El segundo momento es la relación de la fe como conciencia que sabe con esta esencia. A la fe como conciencia pensante, pura, esta esencia le es inmediata; pero la conciencia pura es igualmente relación mediata de la certeza con la verdad; relación que constituye el fundamento de la fe. Este fundamento se convierte también para la Ilustración en un saber contingente de acaecimientos contingentes. Ahora bien, el fundamento del saber es lo universal que sabe, y en su verdad el espíritu absoluto, que en la conciencia pura abstracta o en el pensamiento como tal es solamente esencia absoluta, mientras que como autoconciencia es el saber de sí. La pura intelección pone también como negativo a la autoconciencia, a este universal que sabe, al espíritu simple que se sabe a sí mismo. Dicha intelección es ella misma, ciertamente, el pensamiento puro mediato, es decir, el pensamiento que se mediatiza consigo mismo, es el saber puro; pero, en tanto que es pura intelección, puro saber que aun no se sabe a sí mismo, es decir, para el cual no es aun el que ella es este puro movimiento mediador, este movimiento, como todo lo que ella misma es, se le manifiesta como un otro. Concebida, pues, en su realización, desarrolla este momento que le es esencial; pero se le manifiesta como algo que pertenece a la fe y, en su determinabilidad de ser para ella un momento externo, como un saber contingente de historias banales reales. Atribuye, por tanto, aquí a la fe religiosa el que su certeza se funda en algunos testimonios históricos singulares, que, considerados como testimonios históricos, no suministrarían, ciertamente, el grado de certeza acerca de su contenido que nos procurarían las noticias periodísticas en torno a cualquier suceso; además, la pura intelección imputa a la fe el que su certeza descansa sobre el azar de la conservación de estos testimonios, de una parte sobre la conservación de los documentos, de otra sobre la aptitud y la honradez de la transcripción de unos documentos a otros y, finalmente, sobre la correcta aprehensión del sentido de palabras y letras muertas. Pero, de hecho, a la fe no se le ocurre vincular su certeza a tales testimonios y contingencias; es, en su certeza, el comportamiento espontáneo ante su objeto absoluto, un puro saber del mismo, que no inmiscuye en su conciencia de la esencia absoluta letras, documentos ni transcripciones y no se mediatiza con semejantes cosas. Por el contrario, esta conciencia es el fundamento mediador de su saber; es el espíritu mismo que es el testimonio de sí, tanto en el interior de la conciencia singular como por la presencia universal de la fe de todos en ella. Cuando la fe pretende recabar también de lo histórico aquel modo de fundamentación o, por lo menos, de confirmación de su contenido de que habla la Ilustración, tomando esto en serio, como fundamental, es que se deja seducir ya por la Ilustración; y sus esfuerzos por fundamentarse o afianzarse de este modo no son más que otros tantos testimonios de que se ha contagiado.

Queda todavía por ver el tercer lado, la relación de la conciencia con la esencia absoluta, como un obrar. Este obrar es la superación de la particularidad del individuo o del modo natural de su ser para sí, del que le brota la certeza de ser autoconciencia pura, según su obrar, es decir, como conciencia singular que es para sí, una con la esencia. Por cuanto que en el obrar se diferencian la conformidad al fin y el fin y la pura intelección se comporta también negativamente con respecto a este obrar y se niega a sí misma como en otros momentos, por lo que se refiere a la conformidad al fin debe presentarse como no entendimiento, puesto que la intelección, combinada con la intención, como coincidencia del fin y del medio, se le manifiesta como un otro, más bien como lo contrario; pero, con referencia al fin, debe convertir en fin lo malo, el goce y la posesión,
demostrándose así como la más impura de las intenciones, mientras que la intención pura es asimismo, como otro, intención no pura.

Vemos, según esto, en lo que se refiere a la conformidad al fin, que la Ilustración encuentra insensato el que el individuo creyente se dé la conciencia superior de no hallarse encadenado al goce y al placer naturales, absteniéndose realmente de ese goce y ese placer y demostrando con los hechos que no finge despreciarlos, sino que verdaderamente los desprecia. Y asimismo encuentra insensato el que el individuo se exima de su determinabilidad de ser un singular absoluto, que excluye todas las demás singularidades y se aferra a su propiedad, despojándose por sí de esta propiedad; con lo que demuestra en verdad que no toma en serio su aislamiento, sino que se eleva por encima de la necesidad natural de singularizarse y de negar en esta absoluta singularización del ser para sí a los otros como lo mismo consigo. La pura intelección encuentra ambas cosas no conformes al fin e injustas: no conformes al fin, para mostrarse libre de placer y de posesión, renunciar al placer y deshacerse de la posesión; por el contrarío, pues, la intelección declarará loco a quien, para comer, eche mano de los medios para comer realmente. Y encuentra también injusto abstenerse de comer y el no renunciar a la mantequilla y los huevos por dinero o el no renunciar al dinero por mantequilla y huevos, sino renunciar a ello precisamente para no recibir nada a cambio; declara que la comida o la posesión de tales cosas es un fin por sí mismo, revelándose así como una intención muy impura, que se preocupa de un modo enteramente esencial por ese goce y esa posesión. Afirma, a su vez, como intención pura la necesidad de elevarse por encima de la existencia natural y de la avidez acerca de sus medios; pero encuentra insensato e injusto el que esta elevación se demuestre con hechos o sostiene que esta intención pura es en verdad un fraude que pretexta y reclama una elevación interior, pero tomando en serio el ponerlo realmente en práctica y considerando como superfluo, insensato e incluso injusto el demostrar su verdad. De este modo, se niega, por consiguiente, tanto como pura intelección, puesto que reniega del obrar inmediatamente conforme a un fin, cuanto como intención pura, ya que reniega de la intención de demostrarse liberada de los fines de la singularidad.

[b) Los principios positivos de la Ilustración]

Es así como la Ilustración se da a experimentar a la fe. Se presenta bajo este feo aspecto precisamente porque en relación con otro se asigna una realidad negativa o se presenta como lo contrario de sí misma; pero la pura intelección y la intención deben asignarse necesariamente este comportamiento, puesto que es su realización. Ésta se manifestaba en primer término como realidad negativa. Tal vez su realidad positiva sea algo mejor; veamos cómo se comporta ésta. Desterrados todo prejuicio y toda superstición, surge la pregunta: ¿y ahora, qué? ¿Cuál es la verdad que la Ilustración ha difundido en vez de aquéllos? La Ilustración ha expresado ya este contenido positivo en su extirpación del error, pues aquel extrañamiento de sí misma es ya, asimismo, su realidad positiva. En lo que es para la fe espíritu absoluto, la Ilustración aprehende lo que ha descubierto en ello de determinación como madera, piedra, etc., como cosas reales singulares; al concebir de este modo, en general, toda determinabilidad, es decir, todo contenido y todo cumplimiento de éste, como una finitud, como esencia y representación humanas, la esencia absoluta se convierte para ella en vacuum al que no es posible atribuir ninguna clase de determinaciones ni de predicados. El atribuírselos sería en sí condenable; precisamente así llegaron a crearse los monstruos de la superstición. La razón, la pura intelección no es por sí ciertamente vacía, puesto que lo negativo de ella misma es para ella y es su contenido, sino que es rica, pero solamente en singularidad y en limitación; el no permitir que a la esencia absoluta le corresponda ni le sea atribuido nada semejante es en lo que consiste el modo de vida pleno de intelección, que sabe colocar en su lugar a sí misma y a su riqueza de finitud y tratar como se debe a lo absoluto.

Frente a esta esencia vacía está, como segundo momento de la verdad positiva de la Ilustración la singularidad en general, la singularidad excluida de una esencia absoluta, la de la conciencia y de todo ser, como absoluto ser en y para sí. La conciencia, que en su primerísima realidad es certeza sensible y su oposición retorna a ellas desde el camino total de su experiencia y vuelve a ser un saber de lo puramente negativo de sí misma o de las cosas sensibles, es decir, de las cosas que son y que se enfrentan como indiferentes a su ser para sí. Pero, aquí, no es conciencia natural inmediata, sino que ella ha devenido tal ella misma. Abandonada primeramente a todo el embrollo en el cual se veía precipitada por su despliegue, es retrotraída ahora por la pura intelección a su primera figura, ha experimentado ésta como resultado. Fundada en la intelección de la nulidad de todas las otras figuras de la conciencia, y por tanto de todo más allá de la certeza sensible, esta certeza sensible no es ya suposición, sino que es más bien la verdad absoluta. Esta nulidad de todo lo que va más allá de la certeza sensible sólo es, ciertamente, una prueba negativa de esta verdad; pero no es capaz de ninguna otra, pues la verdad positiva de la certeza sensible en ella misma es precisamente el ser para sí no mediado del concepto mismo como objeto, y, ciertamente, en la forma del ser otro, en la que es sencillamente cierto para toda conciencia que ella es, que hay otras cosas reales fuera de ella y que ella misma es, en su ser natural, así como estas cosas, en y para sí o absoluta.

Por último, el tercer momento de la verdad de la Ilustración es el comportamiento de las esencias singulares ante la esencia absoluta, la relación entre los dos primeros momentos. La intelección como pura intelección de lo igual o lo ilimitado sobrepasa también lo desigual, es decir, la realidad finita, o se sobrepasa a sí misma como mero ser otro. Tiene como más allá de este ser, otro el vacío, con el que se relaciona, por tanto, la realidad sensible. En la determinación de este comportamiento no entran los dos lados como contenido, pues uno de ellos es el vacío y un contenido sólo existe, por tanto, mediante el otro, mediante la realidad sensible. Pero la forma de la relación, a cuya determinación contribuye el lado del en sí, puede introducirse como se quiera; pues la forma es lo un sí negativo y, por ello, lo contrapuesto a sí; el ser es tanto como la nada; tanto el en sí como lo contrario; o, lo que es lo mismo, la relación entre la realidad y el en sí como el más allá es tanto un negar como un poner ésta. Por tanto, la realidad finita puede ser tomada propiamente como se requiera. Por consiguiente, lo sensible es referido ahora positivamente a lo absoluto como al en sí, y la realidad sensible es ella misma en sí; lo absoluto la hace, la sostiene y se cuida de ella. Y, a su vez, la realidad sensible es referida a ello como a lo contrario, como a su no ser; en este comportamiento, la realidad sensible no es en sí, sino solamente para un otro. Si en la figura precedente de la conciencia los conceptos de la oposición se determinaban como lo bueno y lo malo, para la pura intelección devienen, por el contrario, las más puras abstracciones del ser en sí y del ser para otro.

[c) La utilidad, como concepto fundamental de la Ilustración]

Pero ambos modos de considerar la relación entre lo finito y el en sí, tanto la positiva como la negativa, son, de hecho, igualmente necesarios, y todo es, por consiguiente, tanto en sí como para un otro, es decir, todo es útil. Todo se abandona a otros, se deja ahora utilizar por otros y es para ellos: y ahora se pone de nuevo en guardia, por así decirlo, se torna arisco ante lo otro, es para sí y utiliza a lo otro a su vez. De donde se desprende para el hombre, como la cosa consciente de esta relación, su esencia y su posición. El hombre, tal como es de un modo inmediato, como conciencia natural en sí, es bueno; como singular es absoluto y otro es para él; y, como para él en tanto que animal consciente de sí los momentos tienen la significación de la universalidad, todo es para su placer y su delectación, y el hombre, tal como ha salido de las manos de Dios, marcha por el mundo como por un jardín plantado para él. Pero debe también necesariamente haber cosechado los frutos del árbol del conocimiento del bien y del mal; y esto le da una ventaja que lo distingue de todo lo demás, pues, de manera casual, su naturaleza en sí buena se halla constituida también de tal modo, que el exceso de deleite la daña; o más bien su singularidad tiene también en ella su más allá, puede ir más allá de sí misma y destruirse. En contraste con ello, la razón es para él un medio útil para limitar convenientemente este ir más allá, o más bien para conservarse a sí mismo en el ir más allá de lo determinado; pues ésta es la fuerza de la conciencia. El goce de la esencia consciente en sí universal debe ser él mismo, en cuanto a la multiplicidad y la duración, no algo determinado, sino universal; la medida tiene, por tanto, la determinación de impedir que el placer se vea interrumpido en su multiplicidad y en su duración; es decir, la determinación de la medida es lo no medido. Como al hombre todo le es útil, lo es también él, y su destino consiste asimismo en hacerse un miembro de la tropa de utilidad común y universalmente utilizable. En la misma medida en que se cuida de sí, exactamente en la misma medida tiene que consagrarse también a los otros, y en la medida en que se consagre a los otros cuida también de sí mismo; una mano lava a la otra. Donde quiera que se encuentre, ocupa el lugar que le corresponde; utiliza a los otros y es utilizado.

Las cosas son útiles entre sí de muy diversos modos; pero todas poseen esta mutua utilidad gracias a su esencia, que consiste, en efecto, en ser referidas a lo absoluto de un doble modo -el modo positivo, consistente en ser con ello en y para sí mismas, y el negativo en ser con ello para otras. La relación con la esencia absoluta o la religión es, por tanto, de todas las utilidades, la utilidad suprema; pues es la utilidad pura misma, es este subsistir de todas las cosas o su ser en y para sí, y la caída de todas las cosas, o su ser para otro.

Ciertamente que para la fe este resultado positivo de la Ilustración es una abominación tan grande como su actitud negativa con respecto a ella. Esta intelección en la esencia absoluta, que no ve en ella más que eso, la esencia absoluta, l'être suprême o el vacío -esta intención para la que todo en su ser allí inmediato es en sí lo bueno y para la que, por último, la relación entre el ser singular consciente y la esencia absoluta, la religión, expresa exhaustivamente el concepto de la utilidad, es para la fe sencillamente detestable. Esta sabiduría propia de la Ilustración se le manifiesta necesariamente como la banalidad misma y como la confesión de la banalidad; porque consiste en no saber nada de la esencia absoluta o, lo que es lo mismo, en saber de ella esta verdad completamente banal de que sólo es precisamente la esencia absoluta y en el saber, por el contrario, solamente de la finitud, y ciertamente de ella como lo verdadero sabiendo este saber de la misma como lo verdadero y lo supremo.