La Ilustración

ii. La Ilustración

El objeto peculiar contra el que la pura intelección dirige la fuerza del concepto es la fe, como la forma de la conciencia pura, contrapuesta a aquélla en el mismo elemento. Pero la pura intelección guarda también relación con el mundo real, pues es, como la fe, el retorno de ella a la pura conciencia. Hay que ver, en primer lugar, cómo se halla constituida su actividad frente a las intenciones impuras y a las intelecciones invertidas de aquel mundo.

Más arriba se hacía ya referencia a la conciencia quieta que se enfrenta a este torbellino que se disuelve en sí mismo para volver a engendrarse; la conciencia quieta constituye el lado de la pura intelección y de la pura intención. Pero en esta conciencia quieta no entra, como veíamos, ninguna particular intelección acerca del mundo de la cultura; éste lleva más bien en sí el más doloroso sentimiento y la intelección más verdadera acerca de sí mismo -el sentimiento de ser la disolución de todo lo que se afianza, de ser desmembrado a través de todos los momentos de su ser allí y quebrantado en todos sus huesos; y es, asimismo, el lenguaje de este sentimiento y el discurso enjuiciador y pleno de espíritu acerca de todos los lados de su situación. Por tanto, la pura intelección no puede tener aquí ninguna actividad y ningún contenido propios y sólo puede, por tanto, comportarse como la fiel aprehensión formal de esta propia intelección plena de espíritu del mundo y de su lenguaje. Siendo este lenguaje disperso, siendo el juicio una charlatanería momentánea que inmediatamente vuelve a olvidarse y siendo un todo solamente para una tercera conciencia, ésta sólo se puede distinguir como pura intelección al resumir aquellos rasgos dispersos en una imagen universal, haciendo de ella una intelección de todos.

Por este simple medio hará la intelección que se disuelva la confusión de este mundo. Pues se ha llegado al resultado de que no son las masas y los conceptos e individualidades determinados la esencia de esta realidad, sino de que ésta tiene su sustancia y su base de sustentación solamente en el espíritu, que existe como juicio y discusión, y de que el interés en tener un contenido para este razonar y charlar es lo único que mantiene el todo y las masas de su estructuración. En este lenguaje de la intelección, su autoconciencia es todavía para sí misma un ser para sí, este singular; pero la vanidad del contenido es al mismo tiempo la vanidad del sí mismo que sabe el contenido vano. Y como, ahora, la conciencia de toda esta charlatanería llena de espíritu de la vanidad, conciencia que aprehende tranquilamente, que colecciona las versiones más certeras y más tajantes, se va a pique en la vanidad restante de la existencia el alma que todavía mantiene el todo, la vanidad de los juicios plenos de espíritu. La colección muestra a los más un mejor ingenio o a todos, por lo menos, un ingenio más multiforme que el suyo y el mejor saber y el juzgar en general como algo universal y universalmente conocido; con lo cual se cancela el único interés todavía presente y la perspicacia singular se disuelve en la intelección universal.

Pero todavía se mantiene firme sobre el saber vano el saber de la esencia, y la pura intelección sólo se manifiesta en su actividad propia y verdadera en tanto que surge frente a la fe.


a. La lucha de la Ilustración contra la superstición

1. La actitud relativa de la pura intelección con respecto a la fe

Los diversos modos del comportamiento negativo de la conciencia, de una parte el del escepticismo, de otra parte el del idealismo teórico y práctico, son figuras subordinadas con respecto a ésta de la pura intelección y de su expansión, la Ilustración; pues la pura intelección ha nacido de la sustancia, sabe el puro sí mismo de la conciencia como absoluto y lo acoge con la pura conciencia de la esencia absoluta de toda realidad. Puesto que fe e intelección son la misma pura conciencia, pero contrapuestas en cuanto a la forma y puesto que a la fe la esencia se contrapone como pensamiento, no como concepto y es, por tanto algo sencillamente contrapuesto a la autoconciencia, pero para la pura intelección la esencia es el sí mismo, son mutuamente lo uno lo sencillamente negativo de lo otro. Tal como ambas surgen la una frente a la otra, a la fe corresponde todo contenido, ya que en su elemento quieto del pensar cobra todo momento subsistencia -pero la pura intelección carece primeramente de contenido y es más bien pura desaparición de éste; pero, mediante el movimiento negativo contra lo negativo a ella, se realizará y se dará un contenido.

a) La difusión de la pura intelección

La pura intelección sabe la fe como lo contrapuesto a ella, a la razón y a la verdad. Como para ella la fe es en general una trama de supersticiones, prejuicios y errores, la conciencia de este contenido sigue organizándose, para ella, en un reino del error, en el que la falsa intelección es, primeramente, como la masa general de la conciencia, de modo inmediato, espontáneo y sin reflexión en sí misma, pero tiene también en ella el momento de la reflexión en sí o de la autoconciencia, separado de la espontaneidad, como una intelección y una mala intención que permanecen al fondo para sí y que perturban aquella conciencia. Aquella masa es víctima del engaño de un sacerdocio que pone en práctica su vanidoso y celoso empeño de permanecer de modo exclusivo en posesión de la intelección y sus otros intereses egoístas y que, al mismo tiempo, conspira con el despotismo, el cual, como unidad sintética y carente de concepto del reino real [real] y de este reino ideal -una esencia singularmente inconsecuente-, se halla por encima de la mala intelección de la muchedumbre y de la mala intención de los sacerdotes y el despotismo, asociando también en sí ambas cosas por la estupidez y la confusión creadas en el pueblo por un sacerdocio engañador; despreciando a ambos, extrae de ello la ventaja de la tranquila dominación y la ejecución de sus apetencias y caprichos, pero es, al mismo tiempo, el mismo embotamiento de la intelección, la misma superstición y el mismo error.

La Ilustración no aborda estos tres lados del enemigo de un modo indistinto; en efecto, por cuanto que su esencia es pura intelección, que es en y para sí universal, su verdadera relación con respecto al otro extremo es aquella en la que la Ilustración tiende a lo que hay de común y de igual en ambos extremos. El lado de la singularidad que se aísla de la conciencia universal y espontánea es lo contrapuesto a la Ilustración y que ésta no puede tocar de un modo inmediato. Por tanto, la voluntad del sacerdocio engañador y del déspota opresor no es objeto inmediato de su obrar, sino que este objeto es la intelección carente de voluntad y que no se singulariza en el ser para sí, el concepto de la autoconciencia racional que tiene su ser allí en la masa, pero que no se da todavía en ella como concepto. Pero, por cuanto que la pura intelección arranca esta intelección honrada y su esencia espontánea a los prejuicios y errores, priva de la realidad [Realität] y del poder de su engaño a la mala intención, cuyo reino tiene su terreno y su material en la conciencia carente de concepto de la masa universal, mientras que el ser para sí tiene, en general, su sustancia en la conciencia simple.

La relación de la pura intelección con la conciencia espontánea de la esencia absoluta tiene, ahora, el doble aspecto de que, de una parte, es en sí lo mismo que ella, mientras que, de otra parte, la conciencia espontánea, en el elemento simple de su pensamiento, deja hacer y darse subsistencia a la esencia absoluta y a sus partes y sólo las deja valer como su en sí y, por tanto, de modo objetivo, pero negando en este en sí su ser para sí. En tanto que, según el primer aspecto, esta fe en sí es, para la pura intelección, pura autoconciencia y la fe sólo debe devenir esto para sí, la pura intelección tiene, en este concepto de la fe, el elemento en el que se realiza en vez de la falsa intelección.

Bajo este aspecto según el cual ambos términos son esencialmente lo mismo y la relación de la pura intelección se efectúa por medio de y en el mismo elemento, su comunicación es una comunicación inmediata y su dar y recibir son un fluir mutuo ininterrumpido. Por muchas estacas que sigan clavándose en la conciencia, ésta es en esa simplicidad en la que todo es resuelto, olvidado y espontáneo y que, por tanto, es sencillamente receptiva para el concepto. La comunicación de la pura intelección puede compararse, por ello, a
una expansión tranquila o difusión, como la de un aroma en una atmósfera sin resistencia. Es una penetrante infección que no se hace antes perceptible como algo contrapuesto frente al elemento indiferente en que se insinúa y que, por tanto, no puede ser rechazada. Sólo cuando la infección se ha difundido ya, es para la conciencia que se confía despreocupada a ella. En efecto, la que la conciencia recibía en sí era la esencia simple e igual a ella, pero era, al mismo tiempo, la simplicidad de la negatividad reflejada en sí, que, más tarde, por su propia naturaleza, se despliega como lo contrapuesto y de este modo recuerda a la conciencia su modo anterior; esa simplicidad es el concepto, el cual es el saber simple que se sabe a sí mismo y sabe, al mismo tiempo, su contrario, pero que sabe esto en él como superado. Así, pues, tan pronto como la pura intelección es para la conciencia, ya se ha difundido; la lucha en contra de ella delata la infección acaecida; es ya demasiado tarde, y todo medio no hace más que empeorar la enfermedad, pues ha calado en la médula de la vida espiritual, a saber, la conciencia en su concepto o en su pura esencia misma; no queda, por eso, en la conciencia fuerza alguna capaz de dominar la enfermedad. Como ésta afecta a la esencia misma, es posible rechazar sus manifestaciones todavía aisladas y atenuar los síntomas superficiales. Y esto es enormemente ventajoso para la dolencia, la cual, así no disipa inútilmente su fuerza ni se revela indigna de su esencia, lo que sucede cuando irrumpe en síntomas y en erupciones sueltas contra el contenido de la fe y contra la conexión de su realidad exterior. En vez de esto, siendo ahora un espíritu invisible e imperceptible, penetra a través de las partes nobles hasta el tuétano y no tarda en apoderarse a fondo de todas las vísceras y de todos los miembros del ídolo carente de conciencia y, "una buena mañana, da un empujón el camarada y, ipatapún!, el ídolo se viene a tierra".* Una buena mañana, cuyo mediodía no está manchado de sangre, si la infección ha calado en todos los órganos de la vida espiritual; solamente la memoria conserva entonces como una historia sucedida no se sabe cómo el modo muerto de la anterior figura del espíritu; y la nueva serpiente de la sabiduría elevada a la adoración sólo se ha despojado así, de un modo indoloro, de una piel ya ajada.


b) La contraposición de la penetración intelectiva a la fe

Pero este silencioso y continuado tejer del espíritu en el interior simple de su sustancia, que se oculta a sí mismo su obrar, es solamente un lado de la realización [Realisierung] de la pura intelección. Su difusión no consiste solamente en poner en consonancia lo igual con lo igual; y su realización no es solamente una expansión sin contraposición alguna. No, sino que el obrar de la esencia negativa es, de modo no menos esencial, un movimiento desarrollado que se diferencia en sí mismo y que, como obrar consciente, debe presentar sus momentos en una determinada y patente existencia y darse como un tumultuoso estrépito y una lucha violenta con lo contrapuesto, como tal.

Hay que ver, por tanto, cómo la pura intelección e intención se comportan negativamente frente a lo otro contrapuesto a ella, con que se encuentra. La pura intelección e intención, que se comporta negativamente, puesto que su concepto es toda esencialidad y fuera de ella no es nada, sólo puede ser lo negativo de sí mismo. Deviene, por tanto, como en sí, lo negativo de la pura intelección, deviene no verdad y no razón y, como intención, deviene lo negativo de la intención pura, deviene la mentira y la deshonestidad del fin.

La pura intelección se empecina en esta contradicción porque se empeña en la lucha y supone que combate algo otro. Sólo supone esto, pues su esencia como la negatividad absoluta estriba precisamente en tener en ella misma el ser otro. El concepto absoluto es la categoría; consiste en que el saber y el objeto del saber son lo mismo. Según esto, lo que la pura intelección enuncia como su otro, como el error o la mentira, no puede ser otra cosa que ella misma; aquélla sólo puede condenar lo que ella es. Lo que no es racional no tiene verdad alguna o, lo que no es concebido no es; por tanto, la razón, cuando habla de un otro de lo que ella es sólo habla, de hecho, de sí misma; al hacerlo, no sale de sí misma. Por eso, esta lucha con lo contrapuesto asume en sí la significación de ser su realización. En efecto, ésta consiste precisamente en el movimiento de desarrollar los momentos y de recobrarlos en sí; una parte de este movimiento es la diferencia en que la intelección concibiente se enfrenta a sí misma como objeto; mientras permanece en este momento, se halla extrañada de sí. Como pura intelección, carece de todo contenido; el movimiento de su realización [Realisierung] consiste en que ella misma devenga como contenido, pues no puede devenir otro, ya que es la autoconciencia de la categoría. Pero, por cuanto sabe, en lo contrapuesto, el contenido solamente como contenido y no todavía como sí mismo, se desconoce en él. Su consumación tiene, por tanto, el sentido de reconocer como el suyo el contenido que es para él, primeramente, objetivo. Pero su resultado no será, de este modo, ni la restauración de los errores que combate ni solamente su primer concepto, sino una intelección que conoce la absoluta negación de sí misma como su propia realidad, como el sí mismo, o su concepto que se reconoce a sí mismo. Esta naturaleza de la lucha de la Ilustración contra los errores, que consiste en combatirse a sí misma en ellos y condenar en ellos lo que afirma, es para nosotros o es lo que ella misma y su lucha son en sí. El primer lado de esta lucha, el de su impurificación al acoger el comportamiento negativo en su pureza igual a sí misma, es la manera como es objeto para la fe, la que por ello lo experimenta como mentira, como no razón y mala intención, del mismo modo que la fe es para ella error y prejuicio. Con respecto a su contenido, es, ante todo, la intelección vacía a la que su contenido se le manifiesta como un otro; lo encuentra, por tanto, en esta figura en la que no es aun el suyo como una existencia totalmente independiente de ella, en la fe.

[c) La intelección, como mala comprensión de sí misma

La Ilustración, por tanto, aprehende su objeto, primeramente y en general, de tal modo, que lo toma como pura intelección y lo declara así no reconociéndose a sí misma, como un error. En la intelección como tal, la conciencia aprehende un objeto de tal modo que éste se convierte en esencia de la conciencia o en un objeto penetrado por ella y en el que se mantiene, permanece cerca de sí y presente a sí misma y, al ser con ello el movimiento de dicho objeto, lo produce. La Ilustración, acertadamente, enuncia la fe precisamente como una conciencia así, cuando dice que lo que es para ella esencia absoluta es un ser de su propia conciencia, su propio pensamiento, un producto de la conciencia. La declara, pues, como un error y una ficción poética de lo mismo que ella es. Queriendo enseñar a la fe la nueva sabiduría, no le dice con ello nada nuevo; pues su objeto es también precisamente eso para ella, es decir, pura esencia de su propia conciencia, de tal modo que ésta no se pone como perdida y negada en el objeto, sino que confía más bien en él, es decir, se encuentra precisamente en el objeto como esta conciencia o como autoconciencia. La certeza de sí mismo de aquel en quien confío es para mí la certeza de mí mismo; conozco mi ser para mí en él, conozco que él lo reconoce y que es para él fin y esencia. Y la confianza es la fe, porque la conciencia de ésta se refiere de modo inmediato a su objeto e intuye también, por tanto, que la conciencia forma una unidad con su objeto y es en él. Además, por cuanto que es para mí objeto aquello en que me conozco yo mismo, soy en ello, al mismo tiempo para mi, en general, como otra autoconciencia, es decir, como una autoconciencia tal que se ha extrañado de su particular singularidad, o sea de su naturalidad y contingencia, pero que, de una parte, permanece en ello autoconciencia y, de otra parte, es precisamente en ello, conciencia esencial, como lo es la pura intelección. En el concepto de intelección radica no sólo el que la conciencia se conozca a sí misma en el objeto penetrado por ella y se posea de un modo inmediato a sí misma en él, sin abandonar lo pensado y retornar de ello a sí, sino el que sea consciente de sí misma como también del movimiento mediador, o de sí como del obrar o del producir; y así es para ella en el pensamiento esta unidad de sí como la unidad del sí mismo y del objeto. Y precisamente esta conciencia es también la fe; la obediencia y el obrar es un momento necesario, por medio del cual se establece la certeza del ser en la esencia absoluta. Es cierto que este obrar de la fe no se manifiesta de tal modo que la esencia absoluta misma sea producida así. Pero la esencia absoluta de la fe no es esencialmente la esencia abstracta que se halle más allá de la conciencia creyente, sino que es el espíritu de la comunidad, la unidad de la esencia abstracta y de la autoconciencia. El que aquella esencia absoluta sea este espíritu de la comunidad implica como momento esencial el obrar de la comunidad; es el espíritu de la comunidad sólo mediante la producción de la conciencia; o, mejor dicho, no sin ser producido por la conciencia; pues por esencial que sea el producir, no es, esencialmente, el fundamento único de la esencia, sino sólo un momento. La esencia es al mismo tiempo en y para sí misma.

Por otro lado, el concepto de la pura intelección es ante sí un otro que su objeto, pues es precisamente esta determinación negativa lo que constituye el objeto. Así, la intelección expresa de otra parte también la esencia de la fe, como algo extraño a la autoconciencia, que no es su esencia, sino que la suplanta como hijo putativo. Pero la Ilustración se muestra, aquí, completamente necia; la fe la experimenta como un hablar que no sabe lo que dice y no comprende la cosa cuando habla del fraude de los sacerdotes y del engaño del pueblo. Habla de esto como si, por un juego de manos de los sacerdotes prestidigitadores se deslizase furtivamente en la conciencia algo absolutamente ajeno y otro en vez de la esencia y dice, al mismo tiempo, que esto es una esencia de la conciencia, que cree en ella, confía en esto y trata de hacérselo propicio; es decir, que la conciencia intuye allí su pura esencia tanto como su singular y universal individualidad y mediante su obrar produce esta unidad de sí misma con su esencia. Enuncia de un modo inmediato lo que enuncia como algo extraño a la conciencia, como lo más propio de ella. ¿Cómo puede, pues, ella hablar de fraude y de engaño? Al expresar de un modo inmediato acerca de la fe lo contrario de lo que de ella afirma, se revela más bien a ésta como la mentira consciente.

¿Cómo han de darse el engaño y el fraude allí donde la conciencia tiene en su verdad, de un modo inmediato, la certeza de sí misma; allí donde se posee a sí misma en su objeto, al encontrarse en él al mismo tiempo que se produce? La diferencia no se da ya ni siquiera en las palabras. Cuando se planteó la cuestión general de saber si es licito engañar a un pueblo, la respuesta debía ser, en rigor, que la cuestión estaba mal planteada, ya que es imposible engañar a un pueblo en esto. Sin duda es posible vender en algún caso latón por oro o hacer pasar una letra de cambio falsa por auténtica, como es posible hacer que algunos acepten una batalla perdida como ganada y hacer que se dé crédito por algún tiempo a otras mentiras acerca de cosas sensibles y de tales o cuales acaecimientos; pero en el saber de la esencia, en el que la conciencia tiene la inmediata certeza de sí misma no hay margen alguno para el pensamiento del engaño.